一、从现象学视域看《庄子》的朦胧和晦涩（论文文献综述）
郭鹏飞[1]（2021）在《唐代禅宗“心性论”的生态审美智慧研究》文中认为心性论是中国古代哲学中重要的理论问题之一。中国心性思想的核心是人的主体存在与本体存在之间的关系,以及由此延伸出的人与自然的关系。唐代禅宗心性论继承发展了印度佛教心性思想、儒道玄三家心性思想以及中土佛教初传时期对心性问题的探讨,将主体之心性与本体之心性统一起来,标志着佛教心性论的成熟,具有无情有心、体用不二以及心性自然三大思想内涵。唐代禅宗心性论认为人与自然是平等、对话、圆融的。人与自然具有共同的生命本源,人们在亲近自然的过程中能够了悟生命的智慧。从今天来看,这一对人与自然关系的认识是生态的,蕴含着十分丰富的生态智慧,与深层生态学思想有着共通性。当这种智慧进入文学艺术等审美领域中,影响到人们的审美活动时,则转变为一种极具生态智慧的审美方式。禅宗心性论对唐代审美活动的开展产生了重要影响,唐代审美活动关注人的存在,强调审美主客体间的交融状态以及人与自然的和谐关系。这种生态审美智慧具体表现为三个方面,即等齐如一的审美境界、圆融无碍的审美方式、空灵淡泊的审美观照。禅宗心性美学与生态美学之间既存在着联系也存在着区别。从整合的角度来看,两者的相通性在于都强调审美与道德、此在与世界、理论与实践的统一,但禅宗心性美学也存在有纵欲主义和神秘主义的非生态因素。西方生态思潮也对禅宗思想予以了关注,禅宗心性美学的境界与交融美学的审美场在审美主客体交融方面存在着相通性,以禅宗心性美学反观肯定美学,我们也能更好地认识到卡尔松的科学认知主义立场对审美直观的忽略。总结而论,将人的本体存在与主体存在、自我与“大我”相统一的唐代禅宗心性论正是一种超越艺术与宗教的生生之思。禅宗心性美学亦是一种强调审美主客体的圆融与审美境界的创造,具有丰富生态审美智慧的生生美学。
王琦[2]（2019）在《让-吕克·南希的书写思想研究》文中研究表明让-吕克·南希是当今世界最具影响力的哲学家之一,其着述涉及领域包括宗教、政治、伦理、艺术等,主题包括意义、存在、书写、身体、共同体、不确定性以及全球化等重要问题,极大地丰富和扩展了解构的理论领域和实践范围。在意义的世界化、书写的触感化、存在论的重构等方面,南希的思想正产生着越来越深远的世界性影响。南希也将共在、身体、触感、艺术等思想,融入到对书写的思考之中,扩展了书写理论的研究论域,具有极大的学术价值。本文以南希书写思想为研究对象,深入剖析其思想渊源、哲学基础、主要命题、理论内涵等,发掘其对于建构中国特色书写话语体系的学术意义。本文以南希书写思想为研究对象,深入剖析其思想渊源、哲学基础、主要命题、理论内涵等,发掘其对于建构中国特色书写话语体系的学术意义。本文依次对南希所理解的书写问题的缘起、书写的本质、书写的特征、书写的艺术形式等做出辩证的理论把握,进而充分挖掘南希书写思想的学术价值。除绪论外,论文主体部分主要包括五章,依次回答书写问题的缘起、书写的本质、书写的特征、书写的艺术形式、南希书写思想的意义和局限等五个理论问题。绪论在简要论述南希哲学主要命题的基础上,阐释本文的选题意义;综述南希思想、书写思想以及南希书写思想的国内外研究现状;提出本文的研究方法、研究思路和主要创新点。第一章传统与超越:南希书写思想的缘起。本章历史地叙述书写思想的传统,揭示南希书写思想的逻辑起点,阐发南希书写思想的哲学基础,从思想渊源、逻辑起点和哲学基础三个层面分析南希书写思想的问题意识。从柏拉图开始的形而上学将书写作为语言（尤其是语音）的派生物,其作用仅在于避免遗忘,因而总是处于次要和从属地位。直到德里达等人开启“书写革命”,书写才被认为是真理和意义得以生发的本原。南希的书写思想就奠基在这个思想传统之上。南希对书写的思考是以意义为逻辑起点、以共在为哲学基础的,其意义理论是在意义普遍失落或悬置之后展开的哲学思考。他将意义发展为包括意义、方向和感受在内的多重概念,把书写作为重建意义世界、避免堕入虚无主义深渊的重要途径。南希的书写范畴并不仅仅指涉着作为某种活动的行为,也不仅仅涉及某种文字或书面的艺术或风格,而是直接与意义相关,与对意义的生存论思考相关,书写因而与我们、世界、意义三者构成了共生同构的关系。同时,南希发展了海德格尔的共在和共同此在概念,把存在理解为始终是“存在—于—共通”之中的独一多样存在。书写就是对独一多样存在的意义的敞开,是不断朝向边界、突破域外的意义的外展、间隔和延异,共在赋予了书写以浓厚的存在论色彩。在这个意义上,南希的书写之思,也可以说是一种存在论。第二章书写与意义:南希论书写的本质。本章紧密结合南希的意义理论和共在思想,阐发南希关于书写之本质的思想。以意义为逻辑起点,南希把书写的本质理解为意义的共同显现。从共在概念出发,南希在我们、世界和意义之间建立起共生同构的关系,“共”成了意义乃至一切存在的根本方式。南希将意义的发生理解为独一多样存在如其本然的自我显现,书写就是这种共同显现的主要方式。南希发展出“外铭写”这个新的概念来解释书写的本质。外铭写即意义的溢出自身,即是说书写始终是意义起源的可能性条件,而且始终是“向着那里到来”的未完成性。书写因此摆脱了意指或表象的限制,它始终使意义不断朝向自身之外展露,不断向着在场发生,这表明书写或意义永远不会走向终结。这种书写思想体现了南希浓郁的现实伦理关怀。书写不只是表达或溢出意义,它也能创造意义,但这是一种独特的“从无创造”。南希用无—物、无意义和创造来解释这个“无”,认为“无”标识了独一多样存在本身的能动性和创造性,并使意义永远面向未来敞开。通过对福楼拜小说《圣安东的诱惑》的分析,南希认为,除了对空无的敞开之外,书写根本上一无所示。因此,南希所理解的书写在本质上是意义的共同显现、外铭写和意义的空无敞开,是对意义的生存论解释。第三章非实在性与触感化:南希论书写的特征。本章紧密结合南希的身体思想和触感理论,阐发南希关于书写的特征的认识。自德里达和罗兰·巴特之后,作为书写主体的“作者”已经被置于“死亡”的地位。南希放弃了“作者”这个范畴转而探讨身体作为书写主体的可能,从而从身体维度对书写的特征进行了生存论分析。在形而上学传统那里,身体和书写一样被贬抑成不被重视的非实在之物。南希在身体现象学的基础上,将身体作为哲学思考的中心议题之一,进而发现了书写的非实在性和触感化特征。他认为书写本质上是对非实在性场域的打开,是对身体的触及,而且与阅读的触感化密切相关。因为书写始终发生于界限之上,在身体的触感中建构了一个意义的非实在性场域,突破和超越了内在性的绝对限制,因而它对意义的共同显现具有某种非实在性特征。同时,书写又始终与感受密切相关。而对于南希来说,触感是更为根本的感官机制,因为它是身体得以外展的可能性条件,触感或者身体的触及构成了世界意义的起点。正是在触感的维度上,书写与阅读既处于共同存在的状态之中,又具有彼此分享和相互外展的特性。书写因而总是触感化的意义的共同显现,因而总具有触感化的特征。通过对书写非实在性和触感化特征的思考,南希实际上凸显了书写概念中的身体维度,更深层次地深化了书写的存在论意义。第四章文学与绘画:南希论书写的艺术形式。本章紧密结合南希关于艺术的理论,阐释和分析南希对书写形式的思考。除了常见的作为艺术样式的文学书写之外,南希将书写宽泛地理解为一切生成意义或外展自身的行为,绘画因而也被南希理解为特殊形式的书写。就文学而言,南希将共在思想和共同体理论整合进对文学书写的理解之中。在他看来,“文学共通体”首先是以神话的方式存在的,但是现代社会的意义危机已经彰显出神话被打断的基本事实。这不是说文学书写已经不存在了,而是说“文学共通体”只能以一种“非功效”的方式进行运作,文学书写只能在共通或共在的意义上得到理解。南希还将书写作为意义的共同显现的思想,用在对基督教绘画的分析之中。在他的理解中,绘画作为留下痕迹的行为和表达意义的载体,是一种凝结着身体触感的外铭写,即意义向着自身之外的溢出。在绘画这种触感化书写中,可见与不可见之间的辩证关系,从自身的内在性之中向着一个“在外的彼在”无限地外展,也就是南希所理解的基督教绘画的真理。南希还发现,书写范畴可以实现对艺术的多样性等基本命题的重构,为我们重识艺术自主性和艺术终结论提供了新的启示。第五章意义与局限:南希书写思想的评价。本章主要回答的是南希书写思想对于今天的理论和实践有怎样的学术意义,其理论局限何在。本章从总体上概括南希书写思想的基本特征和核心理念,分析南希书写思想在理念、话语和批评三个维度上的文论借鉴意义,挖掘其对于中国特色书写话语体系建构的学术价值,总结南希书写思想的理论贡献和实践价值。南希的书写首先是建立在他者和关系维度上的,与它相关的共在、身体、外铭写、触感或共通体等概念,都强调朝向外部的无限敞开,以外展、沟通和分享为基本特征。这决定了南希的书写思想实质上是一种生存论思想。南希书写思想对人类中心主义、同一化、本质主义的批判,对共在、独一性、外展、分享等概念的强调,以及对他者维度的重视等,都蕴含着丰富的生态思想,可以推动生态美学、生态文论、生态批评的建设和发展。南希对书写的非实在性和触感化特征的揭示,敞开了书写作为意义的共同显现的无尽可能性,使我们可以从意义和身体的角度,重新理解并建构中国特色的书写话语体系。但是,将共在、分享、触感、身体乃至西方话语的普遍主义倾向等维度,融入书写范畴之中,在扩大书写话语的致思范围、将书写提升至生存论的高度的同时,也有将书写范畴泛化或乌托邦化、使书写范畴脱离日常经验的理论缺陷。通过对南希书写思想的传统渊源、逻辑起点和哲学基础的揭示,本文将南希哲学的基本命题与书写范畴整合起来,并以发掘其对于构建中国特色书写话语体系的理论意义为现实旨归,从而从理论上回答了书写何由、何谓书写、谁在书写、何种书写、书写何为等问题,对南希所理解的书写问题的起源、书写的本质、书写的特征、书写的形式等做出辩证的理论把握,一定程度上构建了南希书写思想的理论体系。
谭舒[3]（2017）在《焦虑的“道-德”现象学形态》文中认为焦虑的“道-德”现象学形态研究最初缘起于对“道德焦虑”的研究,在选定现象学作为贯穿始终的研究方法并重新梳理了“道德”的内涵及意义后,得出“道-德”现象学作为基本研究基底的整全架构及其内部结构,将生命的展开置于“一域三界”之中进行审视,由此将焦虑视为生命在“一域三界”及其内在发展诸环节中的若干特殊体验形态,清晰地看出焦虑一方面被视为需要超越的负面体验,另一方面则在推动具有自否定性的生命之自身发展中有着积极意义。“一域三界”的划分及其阐释作为本研究的基础理论框架,具有核质作用,“一域三界”指的是“道-德”现象学视域下的生命展开环节,具体而言:“一域”是“道-德”生命流衍的整全领域,它的划定建基于对“道”与“德”的区分与厘定（即先天意识与后天意识之分,以及相应的生命发展之先天理路与后天理路之分）。一般而言,先天意识是主体生成之前的、以自然契入并体证的方式所开显的生命本真存在之域,被切身体验为松、静、软、悦的存在状态,而后天意识是从先天意识之中跌落出来、在自然且无限的存在之中划定界限、起意并认同为“我”的存在者状态,表现为有限人格的生成。先天意识与后天意识共同构成在整全意义上理解人自身的两重维度,其内在基底同一,只是根据意向的不同表现而有先天与后天的体证路径之别。“三界”是“德”之生命（即后天意识）从“道”中跌落而自身演进的三个后天环节,分别是象征界、自为界和现实界。象征界是奠基于主体效果总量“我”之基础上的发展环节,最主要的特征在于主体始终从对其对象的认同出发而认同自身,以镜像关系作为中介而认识并塑造自身。自为界是主体经过象征界的扬弃而力图找到自身在世存在根基的一个阶段,建基于作为主体人格的我之上,充分调用各人格层面（意志、感知、感受、意向）的功能及其一致性表达己身的契机以建立在世存在感。现实界是主体经过自为界扬弃而身体力行地开始与现实他者、环境互动并以价值为导向进行社会性创造活动的阶段,是主体人格实现自身需求与兑现社会价值成果的较高级发展阶段。“三界”分别代表着主体生命展开中的联结度、情绪度、真实度。基于对“一域三界”的理论奠基与探讨,本文进入相应的机制研究与形态研究,在继续深化“一域三界”之细分结构的基础上,将焦虑纳入其中并视之为推动“一域三界”之自身演绎的必要环节。在“道-德”域之整全架构中,先天意识与后天意识的区分是两重基本生命境界的分水岭,基于此,“道-德”域的基本发展原则为自然（和合于“道”的状态而不加人伪）,动力表现为以先天意识统摄后天意识,以及后天意识随顺反映先天意识,相应地,“道”与“德”的内部割裂表现为存在焦虑,它的产生原因在于意向固化与后天意识选择失真,表现为与先天存在力量割裂的主体于世间存在中所不可避免地体验到的无根感、无力感等。当后天意识开始无依地流落世间,它便容易开启象征界的帷幕,在一种向往与想象的意义上为己身之存在张开一个期求完美力量的舞台,并成为配合自身演技的演员。象征界建基于既非根植于先天生命“道”之中、又非完全落脚于在世存在中的、只作为主体效果总量而被认同的“我”之上,作为从“道”中跌落而出的第一个后天境界,象征界有着迅速回归“道”与迷失无着的双重涵义,后者指向迷失焦虑的诸种表现,如讨好、指责、超理智、打岔等。当迷失焦虑不胜生命力外耗之苦而寻求自我之同一性根基之建立时,便有了建立作为主体人格我的内部动力,进入自为界。自为界中的主体人格我开始有了对自身存在于世的明晰存在感,并在此基础上发展出一个整全的人格结构及其功能。自为界中的我拥有有限自由之权限,但所面临的困难表现为在有限觉察力条件下、人格各层面可能不在意识范围之中、或各人格层面运用有限自由能力而压抑或扭曲自身、或各人格层面之间产生冲突等,由此而导致自身状态失控且存在自欺可能的虚伪焦虑。对治虚伪焦虑的方式在于主体以身体力行的方式带动自身进入实践领域,建立相对客观、可控的外部生命机制并在此基础上锚定自身身份（以此作为对接现实界的入口）,在不断的行动过程中兑现社会价值,由此而契入现实界。现实界中所可能遭受的焦虑形态为实现焦虑,表现为拖延、病态优越感、好高骛远等。如果继续探讨下去,则对治实现焦虑的出路在于对伦理界的建构,然而这并非本文专攻,因此只做为研究展望而提出。焦虑作为推动“一域三界”自身发展的必要及特殊环节,从横向铺展的角度而言,它们在“道-德”现象学视域下表现出一条明晰的发展路径,表现为在前一阶段焦虑向后一阶段焦虑演进的过程中,虽伴随有主体体验的痛苦,但亦同时不断推动并开启新的存在者状态,并最终使生命在一种整全的视域下、有可能产生涌现效应意义上的、新的生命境界之打开并创造重新逼近“道”的生命状态。这些焦虑形态按照推进顺序而言,分别为:“道”向“德”的陨落焦虑、“德”的有限自由焦虑、“德”的自我建构失败焦虑、“我”对世界的原初恐惧、投射关系中的焦虑、投射认同中的失落焦虑、永不满足的焦虑、自我扭曲的焦虑、自我逃避的焦虑、现实入口模糊或滑动的焦虑、知行割裂的焦虑、社会性创造过程中的焦虑。在对全篇的展望中,从应用研究的角度提出了基于象征界与自为界之基本结构、具有组合创新意义上的“道-德”现象学视域下的焦虑自测模板。作为一个建构性、开放性研究,本文在“道-德”现象学基础上对焦虑的形态把握有多种可能的视角,这一点既是不定性的,亦是深刻的,力图在理论架构、机制及形态分析、应用诸领域为整全人之生命状态、使焦虑兑现其应有的价值而不止停留在负向体验的桎梏之中。
陈守湖[4]（2017）在《“形式意识形态”的文化实践 ——论1980年代中国先锋文学》文中研究说明对20世纪80年代中国文学来说,文学新变几乎是一种常态。如果说“伤痕文学”“反思文学”“改革文学”这条线的文学新变,依然还属于政治规约中的“形势”之“新”,那么,“朦胧诗”“意识流小说”“寻根文学”“先锋文学”这条线的文学新变,则可以看作审美自律意识推动下的“形式”之“新”。从“85新潮”算起,先锋文学热潮持续了 5年左右,并在90年代整体转向,大多数先锋作家开始拥抱现实,形式实验的激情不复存在。尽管先锋文学已经成为往事,但先锋文学至今依然影响着当代中国文学,昔日的先锋代表作家依然是目前中国文坛最有份量的作家。对于先锋文学的评价,一直伴随着分歧。比如有人认为,它对中国文学的贡献被高估了,先锋文学是依靠批评家反复阐释加以经典化而进入文学史的,依托先锋文学确立起来的“纯文学”观念对于中国当代文学是负面的遗产等等。三十年这样一个时间长度,正好为重审先锋文学遗产提供了契机。因此,本论文选择了 80年代这个“历史空间”来聚焦先锋文学,将先锋文学加以“历史化”“陌生化”,通过文学史料、文学事件和文学作品的对参研析,试图还原80年代先锋文学的历史语境,体验“形式意识形态”支配下的先锋激情和梦想,在“历史的同情”和现实的审视中重评80年代先锋文学形式实验之于中国文学（文化）的独特价值。除去绪论和结语部分,本论文共分为六章。绪论主要涉及五个方面的内容:一、结合“重返八十年代”的人文动向简要介绍论文选题的缘由;二、从先锋文学话语政治、知识谱系、精神意象、历史阐释、叙事伦理、语言风格六个方面的塑形入手对研究对象进行描述;三、从历史研究、思潮研究、文本研究三个维度对先锋文学研究现状进行评析;四、介绍研究的意义、思路、方法、创新点和难点;五、对论文涉及的两个核心概念“80年代先锋文学”和“形式意识形态”进行学理阐释。第一章论述的是80年代先锋文学的人文语境。从逃离革命政治的总体化元叙事、重新续接“五四”启蒙传统、80年代美学热的文化政治本质、改革时代中国的现代性追求、文学新变中的先锋激情五个角度,展现了 80年代先锋文学的历史语境和人文生态。第二章论述的是80年代先锋文学的历史谱系。先锋文学并不是在80年代中后期一下子冒出来的,本章以反叛、独立、创新这样的先锋精神为参照,循着地下文学、朦胧诗、意识流小说、寻根文学、先锋文学这样一条脉络,考察了中国当代文学中先锋话语、先锋精神、先锋形式的文学沿革和历史源流。第三章论述的是80年代先锋文学的语言风格。主要聚焦于这样四个特征:一、对于所指的疏离,使文本成为能指浮动的世界;二、对于间离陌生的偏爱,赋予了语词意义奇幻的效果;三、对于听觉（声音）、视觉（色彩）的借重,生成了异端的修辞;四、对于官能体验的依赖,带来了文本的陌生化。第四章论述的是80年代先锋文学的叙事伦理。先锋文学挑战了现实主义文学的叙事成规,通过形式自律自我“立法”,它只服从于它自己设定的虚构世界的存在逻辑和价值判断。本章从文学真实的解构、叙事时空的重置、叙事威权的拆解、隐秘历史的阐释、文本互文的制造五个方面进行了分析。第五章论述的是80年代先锋文学的精神意象。先锋文学除了在文本形式上标新立异,在精神意象上同样别具一格。倾注了形式实验激情的先锋文本作为一种“有意味的形式”,其中的“意味”就来自于精神意象的独特性。本章对先锋作家经常触及的荒诞、疾病、死亡、欲望、暴力五个精神意象进行了探析。第六章论述的是80年代先锋文学的文化遗产。本章提出了如下观点:作为一种文学精神,先锋并未终结,而是转型;伴随日常生活审美化,先锋文化与大众文化之间的互动将更为频繁,先锋的面目也将更为模糊,同时先锋文化也将在大众文化中弥散;在消费主义时代,先锋文化在商品化、趣味化、传媒化三个维度上发生了变异;80年代先锋文学的形式实验有着丰富的文化价值,而启蒙价值、叙事价值、美学价值弥足珍贵。在结语中,研究者结合自己对先锋文学文本的感性阅读体验和理性研究分析,回答了这样两个问题:何谓“先锋”、“先锋”何为。同时提出了这样的观点:尽管可以在80年代先锋文学作品中挑出无数的硬伤,甚至某些作品还有着邯郸学步般的拙劣,但先锋文学形式实验的激情和梦想,先锋作家对于文学规则的勇敢颠覆,今天依然值得我们致敬。先锋就是独立,先锋就是自由,先锋就是革命,中国文学的先锋,应当永远在路上。
张知博[5]（2017）在《神性与审美：马丁·布伯关系思想研究》文中研究指明马丁·布伯,德国犹太宗教哲学家,被《大英百科全书》誉为“20世纪精神文化生活中最有影响的人物之一”。基于自己独特的宗教与文化背景,他提出“泰初有关系”,即指人类个体与上帝之间的本源性亲密的“我-你”关系构成世界的本体。这一主张既是对传统西方哲学中过于倚重实体概念的本体论的一种超越,又是对近代西方因高扬主体性而形成的泛理性主义哲学的一种批判。布伯通过“我一你”关系理论,为危机时代中早已背离神圣的人类个体重新确立了“永恒之你”,人类个体也由此重新得以与上帝建立起直接性的对话关系,并且再度成为沟通世俗与神圣的桥梁,进而因其于人际中的关系可以作为人与上帝之间关系的一种本真摹本而使得其自身也完成了在人际中的超越,最终为其找寻到为人的最为本真的存在方式。“我-你”关系思想彰显的是人类个体与上帝之间,人类个体之间以及人类个体与整个世界之间的一种交互问答关系。这种凸显着天人之际的关系因充分地反映出人存在的本真而充满审美性。而且,“我-你”关系中,均作为主体而存在的“我”与“你”之间的相遇本身就是一种审美的相遇,体现出人类理想的存在方式。这种相遇中,审美具有本体论的意义,即审美的存在与人的存在之间存有高度关联。布伯借助对于“超越”的本真涵义的探讨,建立起其关系思想中的宗教性与审美性之间的桥梁,进而确认审美途径可以实现关系于世俗世界中的一种神性超越。在此基础上,布伯提出审美活动体现出关系于世俗世界中的本真存在,进而指出具有无功利性、瞬时性、整体性、直观性以及相互性的审美活动经过同作为审美主体而存在的“我”与“你”之间的相遇、共在、狂喜之后形成了审美形象。这种审美形象又经由真性活动与爱转化成为艺术。艺术,作为审美活动的外在呈现,其价值就在于以一种默言的方式使人复归到孩童时期与宇宙母体浑然一体的境界中,给予人一种亲密无间的“我-你”关系,并且使人将此种关系铭记,用以与世界上的其他“在者”建立起联系,进而最终对人类个体的存在与社会文明的发展起到曲折而又间接的影响作用。此外,布伯还探讨了审美活动究竟依赖何种方式来实现这种关系于世俗世界中的神性超越。实际上,这种探讨包含着两种不同的角度,即内在的角度和外在的角度。所谓内在的角度即是探讨关系于世俗世界中的一种内在结联方式。所谓外在的角度即是探讨关系于世俗世界中的一种外在表达方式。关系的内在结联方式实际上就是审美主体之间的内在张力。由于这种张力的存在,关系才更为亲密。它一般表现于审美主体的心理方面,即审美心理,具体包括审美感知、审美情感以及审美评价。关系的外在表达方式实际上就表现为一种语言的方式来呈现关系。事实上,并非所有的语言都可以表达本源性的关系,都可以体现人的本真存在。布伯认为,只有体现“我-你”关系的对话才可以被视为关系的外在表达方式。而且,布伯强调,也只有这样具有本体论意义的对话性的语言才能够表达关系的本真存在,才属于审美性的语言。可见,布伯的关系思想是引入神性与审美双重维度的对处于现代危机下的人类个体的生存的一种探问。尽管这种探问存在着灵魂中心主义的局限并且缺乏一种历史实践的维度,但是仍然具有重要的意义。而且,这种意义不仅表现在哲学方面,还表现在美学方面。布伯关系思想中的神性与审美结合,蕴含着丰富的美学意蕴,不仅是对“他者性美学”研究的一种开拓,也是对“生态美学”研究的一种启示,还是对“主体间性美学”研究的一种支撑,更是对“跨文化美学”研究的一种启发。此外,这种美学意蕴还给予巴赫金以及伽达默尔的美学思想以很大的启发。
陈乐乐[6]（2017）在《儿童教育的身体转向》文中提出哲学上的身体转向,其实质在于重新认识人的完整性存在。儿童教育学的关注点是儿童,因此,只有真正理解了儿童存在的本质,教育才有可能获得合理的发展。传统教育重视课堂之上的心智训练,忽略甚至贬抑身体在学习过程中的认识特质及构成作用。儿童被主观地分裂为身体与心灵的存在物,教育场域中所折射出的是无身性儿童,这根源于西方古典哲学中的身心二元论困境。与此相反,梅洛-庞蒂的身体现象学重新打开了身体在哲学和教育学中的话语权,将儿童定义为一种身体主体存在。主体意识哲学的余孽在梅洛-庞蒂的反叛中变得扑朔迷离,儿童被视为理性认识主体之命题遭受质疑。梅洛-庞蒂的批判矛头直接指向西方哲学史中的身心二分观念,身体不再是一种冰冷的物性存在,而是物性与灵性的统一,即身体与精神统一于儿童身体之中,身体与精神在身体哲学的再认识中具有原初的不可分性。这时,儿童身体本身所蕴含的本能无意识等精神特性开始显露出来,儿童的认识或知识的形成直接来源于身体,学习的概念由此扩大。在中国哲学语境下,这种积极的身体观得到了全面的体现,换言之,身体与心灵在发生学上辩证性地融合起来。无独有偶,在儿童教育学的发展历程中,杜威和皮亚杰对儿童身体与儿童教育关系进行了开创性地研究与讨论。传统儿童教育注重无身性的理智学习活动,学习是通过外在于儿童的知识材料对教育对象施加影响的活动。思维与行动、身体与学习、生理与心理之间毫无关联性可言。在儿童教育实践中,身体被看作是可有可无的物性存在,学习关乎的是儿童心灵或大脑对知识材料的表征与记忆,身体不参与儿童的知识形成与认知发生过程。杜威和皮亚杰反驳了以上论点,论证了儿童身体与知识形成、思维发生之间的融合关系,指出儿童教育是身体活动与精神活动一体化过程,儿童的认识处于一种“非二元论”时期,身体动作是其思维形成的根源,身体与心灵之间并非是一种割裂关系。这有助于破除儿童教育中长期存在的二元论问题,并消解我们对儿童学习概念的狭义认识。儿童的学习或教育并非仅仅局限于其对客观材料的认识与理解,儿童身体本身所固有的精神性就是一种独特的认识和学习方式,这种精神性是儿童的生物层面、本能无意识层面及意识层面的三者合一,我们较为看重的是儿童意识层面的知识与文化学习,惯常性忽视或贬低其生物层面和本能无意识层面的存在。儿童教育学特别是幼儿教育学,辩证地看,其本质是身体教育学。反观当下进行的儿童思维训练、幼儿园小学化现象及儿童读经运动等,皆是将儿童视为一种无身性的心灵存在物。客观主义知识并不是儿童认识的第一规定,儿童的认识是感性与理性的统一,儿童身体与儿童教育具有天然的血肉联系。传统无身性教育正在遭受本体论上的逻辑挑战,身体哲学转向的教育学意义在于重新认识儿童及儿童教育学,并主张复归身心一体的具身教育学。总之,在一种新的身体哲学观念指导下,儿童心理发展的表征主义、无身的客观主义思维方式、身体在哲学话语中的消极意义正在遭受质疑和批判。在幼儿教育领域,传统的知识教育学应向现代身体教育学转变。正确的儿童观和教育观是儿童教育学科学发展的唯一出路,身体哲学转向必然要求重新定义儿童的存在本质及儿童教育学的本体论内涵。由此来看,儿童教育学正在走向身体教育学的途中。论文结构主要分为三个部分,各部分内容围绕核心论题“儿童身体”进行展开与讨论。绪论和第一章梳理并归纳身体在当今哲学转向中的位置、身体被祛魅的历史逻辑,理清认识无身性的认识论根源。第二章与第三章分别从西方与中国哲学的角度寻找失落的身体,在寻找的过程中解答人的存在本质,并指出中西哲学在身体哲学上的呼应关系。第四章、第五章与第六章集中讨论身体的存在本质、儿童身体与知识的联系、儿童身体与儿童教育的逻辑关系,继而提出身体转向实践理路,以期对当下儿童教育实践进行反思与观照。
陈国平[7]（2015）在《诗歌共时体的构建 ——当代诗学视野下的骆一禾海子研究》文中研究指明骆一禾、海子是当代杰出诗人,他们的死结束了诗歌的1980年代。论文以骆一禾的诗论和诗作为主要研究对象,在当代诗学背景下考察其独立性和卓异品质,同时兼及骆一禾、海子诗歌的一些共性问题及其所牵涉的当代诗学问题。骆一禾是一位以诗人、诗论家和诗歌编辑的三重身份对中国当代诗歌产生了重大影响的诗人,其诗论和诗作充满了对华夏文明新生的渴望,而兼具对历史和现实的深刻洞察,具有巨大的精神感召力。诗人的精神成长体现了从一株青草到天路英雄的艰难历程,他从纯洁的少年心性,从水、植物和女性之美出发,一步步走向广阔的世界,最终完成于信仰性的“无因之爱”,从而使诗人的精神达到了“万般俱在”。在这一“天路”历程中,诗人主体的“辽阔胸怀”得以充分呈现,其诗歌世界的“壮烈风景”也得以逐一展开。海子的写作在诗歌视野、诗歌抱负上一开始受到骆一禾的引导,其原生的诗才又激励了骆一禾的诗歌写作。两位诗人在精神方面存在广泛的共源、共振和共鸣,在诗学观念上存在长期的互动,文本上也存在多方面的呼应、互通、互文的现象。然而,两人在个人气质、精神构造、价值取向、诗歌心象、写作方法论上也存在深刻差异,其创作也因之各有属于自身的得与失,既不能彼此混同,更不可互相覆盖和代替。事实上,正是骆一禾和海子之间的差异构成了其互动的基础和一个重要方面。骆一禾、海子的诗和诗论在1980年代的中国诗坛表现出独立、卓异的品质,同时体现了中国当代诗歌与现代性、西方现代主义文学的复杂紧张关系。一方面,他们以“拿来主义”精神广泛吸收西方现代诗歌的现代感性、现代技艺、语言意识和美学观念,另一方面又始终对“古典—现代—后现代”的线性文学史观抱怀疑态度,对后现代的“去中心”“碎片化”更取坚定批判态度,而力持浪漫主义的主体精神和生命意志,同时坚持诗歌对本土经验的表达。在古典与现代,浪漫主义与现代主义,英雄精神与民主意识,世界视野与本土意识这些被人们普遍视为二元对立的命题上,两位诗人尤其是骆一禾都做了与众不同的思考,提供了充满辩证精神的回答,并最终圆融于“诗歌共时体”这一骆氏所发明的诗歌美学观念中。骆一禾、海子的这种思考不仅体现了其独立的反思精神,而且为当代诗歌走出上述二元对立的迷思提供了重要动力。
屈海燕[8]（2012）在《庄子与德里达：解构思想比较研究》文中研究表明庄子是我国先秦时期伟大的哲学家、思想家和文学家,是道家学说的主要创始人，与道家始祖老子并称为“老庄”，二人的哲学思想体系，被思想学术界尊为“老庄哲学”。《庄子》一书是庄子一生的着述，汪洋恣肆，洋洋洒洒，在先秦诸子散文中独树一帜、无以伦比，是值得我们永久挖掘的艺术宝藏。德里达（Derrida,1930—2004）是二十世纪法国着名的哲学家、符号学家、文艺理论家和美学家，解构主义思潮的创始人，德里达用解构颠覆了西方传统“在场’的形而上学、逻各斯中心主义和语音中心主义。庄子的思想与德里达的解构思想产生于不同的文明国度，二者相隔两千多年，但是二者都旨在消除理性专制的主导地位，在某些方面有很大的相似度。本文立足于解构思想，对《庄子》中体现出的解构思想与德里达的解构思想进行平行的比较研究。庄子思想与德里达解构思想的契合，体现了庄子的思想不仅是以儒家思想为主体的中国传统思想的重要组成部分，更是世界思想宝库中一枚瑰丽的宝石，体现了中华民族文明精髓的庄子思想生生不息的力量。本论文对《庄子》原着和德里达原着的细致解读入手，充分把握已有的研究成果，进行了《庄子》与德里达解构思想的比较研究。全文分为绪论、正文和结论三个大部分，其中正文部分可以分为以下三个章节：第一章，探讨了《庄子》与德里达的解构思想的基点，《庄子》的“道”和德里达的解构思想在反传统、反权威方面的不同表现，从而明确《庄子》与德里达对真理的不同态度；第二章，分析了《庄子》与德里达解构思想的解构策略，即“齐物论”和“解构二元对立”，通过探讨明确了《庄子》与德里达都对传统权威进行了彻底的颠覆；第三章，《庄子》与德里达都极度关切语言的本质问题，通过探讨《庄子》的言意观和德里达的延异理论，从而明确了《庄子》与德里达通过否定语言而形成了“本体论”和“非本体论”的哲学。
张福海[9]（2011）在《论海德格尔的本源之思与诗性突围》文中研究说明“本源之思”说的是对本源的思考,由于本源在海德格尔那里是境域生成性的,所以人们思考本源的方式也必须是境域生成性的。“诗性突围”说的就是海德格尔用境域生成性的思维来思考本源。对于这一点,我们将在与传统形而上学的比较中来进行说明。传统形而上学是用理性逻辑的方法来通达“本源”（即本体）的。他们认为的本体是固定的,是“万变不离其宗”的“一”,不具有境域生成性。而海德格尔则改变了表象思维的固化模式,而转变为一种非对象化的诗性思维,强调思维的境域生成性。思与境偕,思归属于境域。思要从境域之音中获得音信,思是对境域之音的回应。而最本源的境域是天地人神源初的相互归属性,是作为“之间”的命运。我们所说的境域不是一块由边界而来的区域,而是一种无边界的边界,它是我们所看到的边界的本源,是一种不可被表象的“广袤”,是一种生成,境域即生成之域,生成也即境域生成。“境域生成”命名的是一股聚集着的源初统一着的生成着的强力。而这种境域生成也就是海德格尔所说的作为“之间”的“命运”。境域生成就是命运的运作,就是亲密性,聚集性、归属性的运作,也是“一着一切”的运作。海德格尔的本源之思与诗性突围的研究将最终通往对“命运之诗”的思考。“命运之诗”说的是命运本源的诗性生成,也就是说本源的发生是命运性的,而此一命运性的发生也就是诗性的生成。本论文主要是对海德格尔的存在之思与其存在之思的诗性方法以及由此而最终导向命运本源的诗性生成思想进行研究。其主要的研究路向就是以本源即诗性,以及命运即本源（也即本源的生成是命运性的、诗性的）为指针。将海德格尔的诗性突围界定为“境域生成”之指引,也即命运之指引。本文将海德格尔的研究分为上下两编,分别研究海德格尔的前后两个时期,在上编中主要研究其前期的本源之思与诗性突围,其中主要以“境域指引”为路向进行研究。在后期主要以“境域间性生成”（即“中-道”）为研究路向,最终通向“命运之诗”的研究。其实这三者都可以在“命运之诗”的层面上达成一致。具体说来,在引论中主要介绍研究现状及选题意义,再就是研究所用的方法和本论文的创新特色。在上编中主要对海德格尔的前期的思想及思维方式进行研究。而要研究海德格尔就必须明确形而上学的“本体论发展史”。为此,在第一章中,首先介绍了海德格尔的本源与传统的本体的差异,以及海德格尔的最重要的发现“本体论差异”。同时对海德格尔的本源的道境性与本源的诗性进行大体阐释,具有引领作用。在前期的研究中主要以境域指引与意义生成为主题,集中于《存在与时间》及其弗赖堡、马堡时期的讲座中。海德格尔在前期主要是用的境域指引的方法。而境域指引是海德格尔从现象学中结合解释学而发展起来的方法。因此,我们首先对境域指引进行了大概的介绍。由此,导入对时间与存在的关系的研究。海德格尔对存在与时间的关系的研究主要是从此在开始的,此在在世界之中存在,而此在的基本的组建结构就是操心,而操心的本真存在是决心,海德格尔通过对决心的分析便触及到了将在的时间之维,从而进入了时间性的阐释。而这一切都首先是开端于境域指引的方法。境域指引在海德格尔的世界分析,以及工具的使用分析,以及标志等等的分析中有极为明显的体现。境域指引以指向为牵引,因此已经是一种在有无之间的方法,具有了诗性。但由于前期过于单线化,所以境域指引的实行反而被从时间来阐释此在的线路所消弭。所以海德格尔便转向了后期的“境域间性生成”即“中-道”。而在海德格尔的三十年代有了转向,其实是对存在的进一步思考,有无之辩通向了对存在论差异的深化的道路。而海德格尔的思维是在与古希腊的对话之中进行的,因此,我们对海德格尔后期思维的关键词进行了指明。“自然”、“逻各斯”、“无蔽”、“命运”、“一”都是海德格尔后期思维中极为关键的用词,当然前期也有所涉及,但在后期的诗性思路中显得尤为明显。而要研究后期的本源之思与诗性突围,我们自然离不开文学艺术。海德格尔结合文学艺术思考了存在之真理。海德格尔又结合存在之真理思考了文学艺术的本质,因此在文学艺术的本源的思考中,无疑可以说海德格尔是实现了原诗的转向。而要思考艺术就离不开真理,因此需要对真理的境域间性的发生方式进行介绍。在此思路上从境域间性的发生对海德格尔的艺术以及诗的本质进行研究。同时还涉及到其它一些与诗及艺术有关的问题,一并研究之。对于语言的研究除了本源的研究之外,特别对语言的方言的研究较为详细。海德格尔的思由追问存在变成了后期的倾听道说。由前期的紧迫,变为了后期的泰然任之与虚怀倾听,这都是诗性思维进一步诗性化的表现。海德格尔最终的思考是回到了存在的命运,这自然与荷尔德林的诗歌发生了共鸣。在对荷尔德林的诗歌的阐释中海德格尔在命运层面对存在进行了思考,同时把命运定位为存在的本源。因此,最后我们对海德格尔的命运之诗进行了研究。我们可以将海德格尔的后期有关从中-道的对诗学的研究更详细的介绍一下,因为这是海德格尔后期诗性思维的关键部分。关于海德格尔诗学方面的研究很多,各研究者从自己对海德格尔哲学的理解和阐释的不同角度对海德格尔哲学及其艺术、诗、语言等的本质进行了不同程度的研究。存在者的存在间性凸显。存在者的存在间性我们也称之为境域间性。境域间性是境域一体性的呈现方式。正像“隔”是为了“不隔”。我们把这种境域间性称之为“中-道”,中-道是实现大道一体性的运作方式。存在就是显现,但存在者的存在,也即存在者的显现是以“遮蔽”为前提的。存在就是从“隐”中走出来,而进入“敞开”之境,因此,本质的存在也即存在的存在是隐而不显的,存在的本性是“遮蔽”,真理的本质是非真理。“隐”之处在本文中将其读解为“境域”,可以引申出“存在整体”的意思。但海德格尔后来进一步从大道思了存在,他认为,存在具有有限性,人的存在是有限的,有限的存在使原本处于世界无限因缘整体中的此在极易“沉沦”于眼前的有限的境域,而遗失了无限的超越的“境界”。因此,海德格尔认为存在之思或真理之思应该从大道获得规定。“大道”实际也就是存在的混沌一体的“源境”。为了实现言说存在之不可言说的性质,海德格尔提出了“道说”的理论。海德格尔的道说实即“中-道”。又因为道说也就是大道的运作方式,而与大道是一体而不可分的,因此,大道其实也可以读解为“中-道”。中-道也就是“之间”的运作,也即”境生‘之间’”。“在场”的存在实际上是与无限的“不在场”也即“隐”的相互牵引中生成的,也就是在“中-道”中形成的。本文的“艺术中-道论”是沿海德格尔的思路进行观点论述及阐明的。其中以海德格尔的“艺术是真理在作品中的自行置入”为核心命题。主要以对物、作品、艺术、真理、人（创作者与保藏者）等之间的关系进行分析,并阐发其中的关于艺术、诗、语言在存在真理底部的一体关系。海德格尔的艺术之思主要围绕真理。在某种意义上,艺术之思也就是真理之思,它是以“在作品之中”为“缘在世界”的真理之思。与之相关的自然是“真理的中-道”（“真理的间性”）在作品中的“艺术中-道”（“艺术间性”）的发生。对存在之“非真理”,也即存在之“隐”的发现使海德格尔的艺术论中有了“大地”之维,从而使真理的发生有了“世界”与“大地”“之间”的“对生之维”。在“诗的本质论”部分,本文将结合其五个中心诗句以“中-道”思想对之进行论述阐明。点明诗是存在之真的词语性创建,是对真理中-道的创建。并对“人,诗意的栖居……”进行着重的论述,点明人类栖居“诗意”来自处于人神“之间”的诗人的对“神”之意的倾听,与对“民族之音”的解释的“词语性创建”。在其中也要涉及语言、诗、真理之间的关系而且还会突出其民族和历史色彩。并结合当代人的生存状况点明其“人,诗意的栖居……”对于现代人形成诗意生存方式及追求诗意生存状态的启发。语言的本质即本质的语言,即“道说”。道说也就是“之间”之运作,也就是“中-道”。诗思近邻,同为道说的方式;海德格尔对存在之“隐”的发现使其极为重视语言的“大地性”;存在离不开,在某种意义上也就是生成着的“关系域”,因此海德格尔极为重视“语言的关系性”。同时在其语言论中,我们将揭示其极富诗意色彩的结论“语言是存在之家”并对之从“中-道”存在论进行阐明。同时在其中又简略地总括了诗、语言、思三者之间的关系:诗与思是近邻关系,它们是亲密一体的,都是“语言之家”的“看家人”。“语言是存在之家”,语言在敞开澄明的同时,又对存在进行了遮蔽,这就形成了“说不可说”的具有佛学意味的话语方式。“本真的语言即道说”,大道之音原本就是在不可说与可说“之间”;“诗思近邻同为道说的方式”,诗使存在之思澄明,思使存在之诗超越,思诗合一才能达到倾听大道,付诸诗言的“境界”。大道的神秘运作即“道说”,道说也就是“显隐两重性”也就是“中-道”。“道说”乃本质的语言,道说作为切近与显示,要发为人言,从“不可说”变为“可说”,这就需要诗人与思者。诗人与思者处于“可说”与“不可说”的生存界面上。道说以诗思方式发为人言。因此,诗、语言、思在大道显隐一体运作的意义上是一体的,这就是海德格尔诗性之思的秘密——“中-道”,它是形而上学的语言观及诗思二离的思维及言说方式所无法澄明的。诗与语言及思息息相关,故而,在文中一并论之。除此之外,本文还以“境域生成”为“路标”追思了物的本源与诗性突围,以及技术与艺术的本源一体关系,并且对神学之神圣的本源及其诗性的追思进行了研究,最终通向命运之诗的道路。而命运之诗实即言说的是作为境域生成的命运境域的创生性。总之,本文通过对海德格尔本源之思与诗性突围的研究力求对海德格尔的思想进一步接近,并最终在命运本源的层面上对海德格尔的诗性思维进行研究。本源之思说的是要听从本源而思,以本源的创生性方式来思,也即要听从命运之音而思;而诗性突围说的是命运自身对一切固定化、形式性的外在和内在僵化形态的自身解构以及自性化解。也就是说,海德格尔的本源之思与诗性突围实际上是对将自身化入了命运之境,其实也就是命运之境借助于海德格尔之思与其诗性的思路与言路来获得自身的显现与发生。当然,任何研究都是一种阐释,都是一种解蔽,本论文也不例外。
蒋开君[10]（2011）在《范梅南现象学教育学思想研究》文中进行了进一步梳理现象学教育学是在20世纪现象学哲学运动影响下产生的,在马克斯·范梅南教授的学术经历和教育思想中处处体现着现象学哲学的种种影响。生活体验研究引出了现象学教育学的方法论问题以及此核心概念与胡塞尔生活世界理论的密切联系；教育智慧概念引出教育本体论的问题以及与海德格尔面向思的事情的关联；感受之知引出教育的实践认识论问题以及与梅洛·庞蒂身体主体和具身化的关联；责任引出教育的伦理学问题以及与勒维纳斯他者哲学的相关性,等等。本文通过建立这种联系的研究探索,力图呈现范梅南现象学教育学思想的哲学渊源。现象学的方式关注直接的经历和体验,这也适用于现象学教育学家以及他们学术思想的研究。范梅南教授的思想和他本人生活的时代、经历是一体的。本文正是从这一角度展开研究的,感谢范梅南教授以多种方式给予宝贵的相关资料,包括他本人的详细回忆和直接阐述。基于这些珍贵的资料,形成本研究得以走进范梅南、具有范梅南学术思想历史的研究线索,并进一步组织成为本文的主要章节,这可以从“欧陆和北美教育学的桥梁”开始的五个章节中连续读到。本文首先论及范梅南现象学教育学作为欧陆与北美教育学桥梁的意义。范梅南所沿用的解释学传统是北美所需要的。范梅南对于欧陆的人文科学学术传统研究甚深,在进行方法论的探索的同时,他把德国和荷兰的大量现象学教育学经典文献介绍到北美,为北美的学术注入了新鲜血液,用体验哲学弥补自然科学研究的不足和种种弊端。所以,我们说,范梅南架起了一座沟通欧陆和北美教育学的桥梁,他的现象学教育学研究丰富了北美的教育学研究,使现象学教育学在北美得到发展和超越。做现象学表明了范梅南的实践取向和态度。传统的认识论特别强调方法,而现象学则强调直观、体验和对意义的在先把握。在方法论上,他继承的是欧陆解释学传统,从狄尔泰、胡塞尔、海德格尔到伽达默尔的实践哲学。在教育实践中收集研究资料,阐释生活体验的意义,形成反思后的理解和教育敏感。范梅南也讨论了现象学教育学的具体方法。范梅南方法论的讨论启发了我们,方法是需要境遇的生成与转换的。范梅南的教师之教的教育学是以实践现象学和实践认识论为其哲学基础的。教师之教有教知识、教技能的可教性一面,也有不可教的形而上之道。范梅南喜欢用海德格尔的一句话：“教”乃“让-学习”。教师自己必须是优秀的学习者,才可能让学生自觉地学习和思想。在范梅南的教师之教的教育学中,他创造了两个独特的概念,教育智慧thoughtfulness和教学机智tact。教师要获得的不是一般的教育知识和理论,而是在体验和实践中获得的教育智慧,这是一种意识品质,理论自觉的意识品质。机智是教育智慧的自然外显,并不需要什么中介。智慧总是体知原初的意义。如教师“替代父母关系”,由“教”回归“育”的本源。牵手与引路的词源分析引出了教育爱、召唤和使命。智慧总要由反思达成新的理解。范梅南的教师之教的教育学特别强调“体知”,身体的感知和身体的表现。由感受之知形成许多身体知识和技能,在这里,多元智能、情商和玩商发挥着重要作用。波兰尼的“隐性知识”也有助于我们更好地理解范梅南的实践认识。范梅南现象学教育学也有许多特色主题,如教学情调、希望、惊奇、认同、气氛、秘密等。尤其是儿童的秘密,他做了深入的探讨,体现了现象学对任何一个现象的深刻体悟和洞察。使儿童的秘密,儿童的成长空间,自我意识的形成引起了成年人的注意。还有对相遇主题的深刻理解,都可以教化我们形成教育的敏感,形成更加健康的教育关系。最后,范梅南也探讨了解释现象学的写作,研究即写作,写作即方法。现象学反思以写作为主,写作是做现象学的重要组成部分。然后,他又研讨了写作现象学,对什么是真正的写作进行了现象学描述,他名之为“黑暗中的写作”。最近四五年,他又对在线写作产生了浓厚的兴趣,尤其是现代网络和移动技术对孩子的隐私、亲密和秘密的影响。他同样担心,技术试图使一切隐秘公开化,使人变得浅薄和平面化。他的关于在线写作现象学的讨论是独特的、新颖的和富有创见的。
二、从现象学视域看《庄子》的朦胧和晦涩（论文开题报告）
（1）论文研究背景及目的
此处内容要求：
首先简单简介论文所研究问题的基本概念和背景，再而简单明了地指出论文所要研究解决的具体问题，并提出你的论文准备的观点或解决方法。
写法范例：
本文主要提出一款精简64位RISC处理器存储管理单元结构并详细分析其设计过程。在该MMU结构中,TLB采用叁个分离的TLB,TLB采用基于内容查找的相联存储器并行查找,支持粗粒度为64KB和细粒度为4KB两种页面大小,采用多级分层页表结构映射地址空间,并详细论述了四级页表转换过程,TLB结构组织等。该MMU结构将作为该处理器存储系统实现的一个重要组成部分。
（2）本文研究方法
调查法：该方法是有目的、有系统的搜集有关研究对象的具体信息。
观察法：用自己的感官和辅助工具直接观察研究对象从而得到有关信息。
实验法：通过主支变革、控制研究对象来发现与确认事物间的因果关系。
文献研究法：通过调查文献来获得资料，从而全面的、正确的了解掌握研究方法。
实证研究法：依据现有的科学理论和实践的需要提出设计。
定性分析法：对研究对象进行“质”的方面的研究，这个方法需要计算的数据较少。
定量分析法：通过具体的数字，使人们对研究对象的认识进一步精确化。
跨学科研究法：运用多学科的理论、方法和成果从整体上对某一课题进行研究。
功能分析法：这是社会科学用来分析社会现象的一种方法，从某一功能出发研究多个方面的影响。
模拟法：通过创设一个与原型相似的模型来间接研究原型某种特性的一种形容方法。
三、从现象学视域看《庄子》的朦胧和晦涩（论文提纲范文）
（1）唐代禅宗“心性论”的生态审美智慧研究（论文提纲范文）
| 中文摘要 |
| ABSTRACT |
| 导论 |
| 一、研究综述 |
| (一) 禅宗心性论的相关研究 |
| (二) 禅宗生态审美智慧的相关研究 |
| (三) 存在的问题与拓展空间 |
| 二、选题的意义与研究价值 |
| 三、研究的主要问题与论文思路 |
| (一) 所要解决的主要问题 |
| (二) 研究方法与途径 |
| 第一章 唐代禅宗心性论的形成与内涵 |
| 第一节 唐代禅宗心性论的思想渊源 |
| 一、印度佛教心性论的形成与发展 |
| 二、汉魏佛教对心性问题的思考 |
| 三、禅宗心性论与儒、道、玄 |
| 第二节 唐代禅宗心性论的思想内涵 |
| 一、无情有心 |
| 二、体用不二 |
| 三、心性自然 |
| 第三节 唐代禅宗心性论对人与自然关系的认识 |
| 一、人与自然的平等 |
| 二、人与自然的对话 |
| 三、人与自然的圆融 |
| 第二章 禅宗心性论与唐代生态审美智慧 |
| 第一节 等齐如一的审美境界 |
| 一、皎然的境界论与诗本体论 |
| 二、书法、书道的本源 |
| 三、绘画与自然关系 |
| 第二节 圆融无碍的审美方式 |
| 一、诗僧的通俗化诗作 |
| 二、“触目即真”的禅意诗 |
| 三、悠然闲适的别墅生活 |
| 第三节 空灵淡泊的审美观照 |
| 一、王维的引空入诗 |
| 二、皎然的以空论诗 |
| 三、司空图的“四外论” |
| 第三章 唐代禅宗心性论的生态美学阐释 |
| 第一节 禅宗心性美学与生态美学的整合 |
| 一、禅宗心性美学与生态美学的相通性 |
| 二、禅宗心性美学与生态美学的差异性 |
| 第二节 禅宗心性美学与当代西方生态美学思想 |
| 一、境界与审美场:禅宗心性美学与交融美学 |
| 二、直观与认知：禅宗心性美学与肯定美学 |
| 结语：“生生”之思一唐代禅宗心性论 |
| 参考文献 |
| 致谢 |
| 攻读学位期间发表的学术论文目录 |
| 学位论文评阅及答辩情况表 |
（2）让-吕克·南希的书写思想研究（论文提纲范文）
| 摘要 |
| Abstract |
| 凡例 |
| 绪论 |
| 一、选题意义 |
| 二、研究综述 |
| (一)南希思想的国内外研究综述 |
| (二)书写思想的国内外研究综述 |
| (三)南希书写思想的国内外研究综述 |
| 三、研究思路和创新点 |
| 第一章 传统与超越:南希书写思想的缘起 |
| 第一节 从替补到延异:书写思想的传统 |
| 一、传统形而上学中语音对书写的贬抑 |
| 二、德里达对语音中心主义的解构 |
| 第二节 意义:南希书写思想的逻辑起点 |
| 一、意义作为思想的基本问题 |
| 二、意义的悬置与南希的重构 |
| 第三节 共在:南希书写思想的哲学基础 |
| 一、从此在到共在:海德格尔的启示 |
| 二、存在既是独一又是多样的 |
| 小结 |
| 第二章 书写与意义:南希论书写的本质 |
| 第一节 意义的共同显现:书写的本质 |
| 一、意义、我们、世界的共生同构 |
| 二、书写即意义的共同显现 |
| 第二节 外铭写:书写如何表达意义 |
| 一、外铭写与意义的溢出 |
| 二、外铭写与意义的未完成性 |
| 第三节 从无创造:书写如何创造意义 |
| 一、书写的悖论与意义的从无创造 |
| 二、从视像到书写:意义的空无敞开 |
| 小结 |
| 第三章 非实在性与触感化:南希论书写的特征 |
| 第一节 书写“主体”的难题与可能 |
| 一、作者之死和作品的诞生 |
| 二、身体作为书写“主体”的可能 |
| 第二节 书写的非实在性特征 |
| 一、本己的身体和身体的外展 |
| 二、作为非实在性场域的书写 |
| 第三节 书写的触感化特征 |
| 一、触觉作为身体的根本觉 |
| 二、书写是对身体的触及 |
| 三、书写的触感化与阅读的触感化 |
| 小结 |
| 第四章 文学与绘画:南希论书写的艺术形式 |
| 第一节 文学书写的打断与分联 |
| 一、神话书写的被打断 |
| 二、文学共通体的非功效 |
| 三、文学共通体的沟通与分联 |
| 第二节 绘画书写的意义空间 |
| 一、书写与基督教的触感神学 |
| 二、基督教绘画中的圣母书写 |
| 第三节 书写对艺术基本问题的重构 |
| 一、存在的独一多样与被外展的艺术 |
| 二、艺术多样性本质的思想传统 |
| 三、触觉之于艺术多样性本质的意义 |
| 小结 |
| 第五章 意义与局限:南希书写思想的评价 |
| 第一节 外展和共通:南希书写思想的核心理念 |
| 一、外展:南希书写思想的未来指向 |
| 二、共通:南希书写思想的生态旨归 |
| 第二节 话语和批评:南希书写思想的文论意义 |
| 一、话语:南希书写思想的理论启示 |
| 二、批评:南希书写思想的实践意义 |
| 第三节 思想的限度:南希书写思想的局限 |
| 一、共在与分享的理想色彩 |
| 二、触感与外展的经验色彩 |
| 三、西方话语的普遍主义倾向 |
| 小结 |
| 结语:重新敞开书写思想的未来 |
| 参考文献 |
| 附录 :南希研究资料汇编 |
| 致谢 |
（3）焦虑的“道-德”现象学形态（论文提纲范文）
| 中文摘要 |
| ABSTRACT |
| 绪论 |
| 第一部分 研究缘起和研究意义 |
| 第二部分 国内外研究现状 |
| 一、“焦虑”研究综述 |
| 二、“道德困境”研究综述 |
| 三、“道德焦虑”研究综述 |
| 四、研究中存在的问题及其启发 |
| 第三部分 主要研究内容和研究方法 |
| 一、主要研究内容 |
| 二、研究方法 |
| 三、难点、重点与创新点 |
| 第四部分 研究总纲 |
| 第一章 现象学近现代肇始及其内在发展理路梳理 |
| 一、现象学近现代肇始——从康德的实践理性及道德宗教说起 |
| 二、现象学的形式形态与质料形态之争——以胡塞尔与舍勒为例 |
| 三、现象学的情感流变形态与范畴分析形态之较——以爱德华·哈特曼与尼古拉·哈特曼为例 |
| 四、现象学的横向显现形态与直灌体验形态之辩——以黑格尔与萨特为例 |
| 五、现象学的道德心理流变与伦理心态转向之别——以萨提亚与海灵格为例 |
| 第二章 “道-德”现象学旨归 |
| 一、现象学中的“道德”意涵阐发及一种中国哲学式的诠释构想 |
| (一) 道德意识的特点 |
| (二) 先天意识与后天意识的区分 |
| 二、“道” |
| (一) “道”的内涵 |
| (二) “道”的特点与结构 |
| 三、“德” |
| (一) “德”的内涵 |
| (二) “德”的特点与结构 |
| 四、“道-德”现象学作为一种基本的哲学态度与方法论 |
| 五、焦虑作为“道-德”现象学的衍进形态 |
| 第三章 “道”向“德”下贯的源初焦虑——存在焦虑 |
| 一、“道-德”域的运作机制 |
| (一) “道-德”域的基本结构 |
| (二) “道-德”域基本结构的原则——自然 |
| (三) “道-德”域基本结构间的发展动力 |
| 二、存在焦虑的表现 |
| (一) 被外界环境影响 |
| (二) 易怒而焦躁 |
| (三) 为未能达成的沟通懊恼 |
| (四) 为未完成的事情沮丧 |
| (五) 为成长中的错谬无奈 |
| 三、存在焦虑的特点 |
| (一) 无根性 |
| (二) 主客对立性 |
| (三) 无力感 |
| 四、存在焦虑的形成原因 |
| (一) 意向固化 |
| (二) 后天意识选择失真 |
| 五、“道-德”域中存在焦虑的演化路径 |
| (一) “道”向“德”的陨落焦虑 |
| (二) “德”的有限自由焦虑 |
| (三) “德”的自我建构失败焦虑 |
| 第四章 主体进入象征界的焦虑——迷失焦虑 |
| 一、象征界的运作机制 |
| (一) 象征界的基本结构 |
| (二) 象征界基本结构的原则 |
| (三) 象征界各结构间的发展动力——合:与先天意识渐次合一 |
| 二、迷失焦虑的表现 |
| (一) 讨好 |
| (二) 指责 |
| (三) 超理智 |
| (四) 打岔 |
| 三、迷失焦虑的特点 |
| (一) 迷失焦虑的发生具有延时性和弥散性 |
| (二) 迷失焦虑具有强迫性 |
| (三) 迷失焦虑中存在着自我证明的成分 |
| (四) 迷失焦虑的人格中自负与自卑共存 |
| 四、迷失焦虑的形成原因 |
| (一) 迷失焦虑的分层研究 |
| (二) 迷失焦虑的动力研究 |
| 五、象征界中迷失焦虑的演化路径 |
| (一) “我”对世界的原初恐惧 |
| (二) 投射关系中的焦虑 |
| (三) 投射认同中的失落焦虑 |
| 第五章 主体进入自为界的焦虑——虚伪焦虑 |
| 一、自为界的运行机制 |
| (一) 自为界的基本结构 |
| (二) 自为界基本结构的原则 |
| (三) 自为界各结构间的发展动力——和:寻求内部一致性表达 |
| 二、虚伪焦虑的表现 |
| (一) 回归自我感的悲怆 |
| (二) 悲剧感的丧失 |
| (三) 喜剧感的扭曲 |
| (四) 不良身体反应 |
| 三、虚伪焦虑的特点 |
| (一) 否定 |
| (二) 荒谬与厌倦 |
| (三) 焦躁与愤怒 |
| 四、虚伪焦虑的形成原因 |
| (一) 虚伪焦虑的分层研究 |
| (二) 虚伪焦虑的动力研究 |
| 五、自为界中虚伪焦虑的演化路径 |
| (一) 永不满足的焦虑 |
| (二) 自我扭曲的焦虑 |
| (三) 自我逃避的焦虑 |
| 第六章 主体进入现实界的焦虑——实现焦虑 |
| 一、现实界的运行机制 |
| (一) 现实界的基本结构 |
| (二) 现实界基本结构的原则 |
| (三) 现实界各结构间的发展动力——现实即实现 |
| 二、实现焦虑的表现 |
| (―) 拖延 |
| (二) 病态优越感 |
| (三) 好高骛远 |
| 三、实现焦虑的特点 |
| (一) 缺乏自律性 |
| (二) 缺乏战略性思维能力和理性决策能力 |
| (三) 缺乏社会感 |
| (四) 过度消耗意志力储量 |
| 四、实现焦虑的形成原因 |
| (一) 实现焦虑的分层研究 |
| (二) 实现焦虑的动力研究 |
| 五、现实界中实现焦虑的演化路径 |
| (一) 现实入口模糊或滑动的焦虑 |
| (二) 知行割裂的焦虑 |
| (三) 社会性创造过程中的焦虑 |
| 展望 |
| 结语 |
| 参考文献 |
| 读博期间研究成果 |
| 感怀与致谢 |
（4）“形式意识形态”的文化实践 ——论1980年代中国先锋文学（论文提纲范文）
| 中文摘要 |
| ABSTRACT |
| 绪论 |
| 第一节 研究选题缘起 |
| 第二节 研究对象描述 |
| 第三节 研究现状评析 |
| 第四节 研究意义、思路、方法、创新点、难点 |
| 第五节 核心概念阐释 |
| 第一章 80年代先锋文学的人文语境 |
| 第一节 一种对抗——逃离元叙事 |
| 第二节 一种诉求——启蒙又重来 |
| 第三节 一种思潮——审美政治化 |
| 第四节 一种梦想——现代性追求 |
| 第五节 一种标举——先锋的姿态 |
| 第二章 80年代先锋文学的历史谱系 |
| 第一节 “地下文学”的先锋萌动 |
| 第二节 “朦胧诗”的先锋意蕴 |
| 第三节 “意识流小说”的先锋探索 |
| 第四节 “寻根文学”的先锋突围 |
| 第五节 “形式实验”的先锋决绝 |
| 第三章 80年代先锋文学的语言风格 |
| 第一节 能指游戏:所指的遮蔽 |
| 第二节 间离陌生:奇幻的快感 |
| 第三节 声色涂抹:异端的修辞 |
| 第四节 私性拼贴:官能的狂欢 |
| 第四章 80年代先锋文学的叙事伦理 |
| 第一节 文学真实的解构 |
| 第二节 叙事时空的重置 |
| 第三节 叙事威权的拆解 |
| 第四节 隐秘历史的阐释 |
| 第五节 文本互文的制造 |
| 第五章 80年代先锋文学的精神意象 |
| 第一节 荒诞:现实的异化 |
| 第二节 疾病:晦暗的隐喻 |
| 第三节 死亡:在世的呓语 |
| 第四节 欲望:人性的沉沦 |
| 第五节 暴力:畸变的生存 |
| 第六章 80年代先锋文学的文化遗产 |
| 第一节 是终结,还是转型 |
| 第二节 先锋文化与大众文化 |
| 第三节 先锋文化与消费主义 |
| 第四节 形式实验的价值重审 |
| 结语 |
| 参考文献 |
| 攻读博士学位期间的科研成果 |
| 后记 |
（5）神性与审美：马丁·布伯关系思想研究（论文提纲范文）
| 中文摘要 |
| Abstract |
| 绪论 |
| 一、布伯关系思想的缘起 |
| （一）生活经历 |
| （二）宗教文化 |
| （三）学术沉积 |
| 二、国内外研究现状综述 |
| （一）国外研究现状综述 |
| （二）国内研究状况综述 |
| 三、本论文的基本观点、研究方法和写作框架 |
| （一）本论文的基本观点 |
| （二）本论文的研究方法 |
| （三）本论文的写作框架 |
| 第一章 审美途径：实现世俗世界中关系的神圣超越 |
| 第一节“我－它”关系世界：缺乏爱与责任的沉沦世界 |
| 一、“我”之自我的扩张 |
| 二、“它”之他性的消解 |
| 三、“我”与“它”的对立 |
| 第二节“我－你”关系世界：充满爱与责任的神圣世界 |
| 一、“我”之真我实在 |
| 二、“你”之本真自由 |
| 三、“我”与“你”的统一 |
| 第三节 审美途径：“我－你”关系世界对“我－它”关系世界的超越 |
| 一、关系超越的途径：信仰 挚爱责任 |
| 二、关系实现的方式：宗教 伦理审美 |
| 本章小结 |
| 第二章 审美活动：体现世俗世界中关系的本真存在 |
| 第一节 关系中审美活动的特征 |
| 一、“我”与“你”之间的无功利性（Non-Utility） |
| 二、“我”与“你”之间的瞬时性（Instantaneity） |
| 三、“我”与“你”之间的整体性（Integrality） |
| 四、“我”与“你”之间的直观性（Intuition） |
| 五、“我”与“你”之间的相互性（Mutuality） |
| 第二节 关系中的审美活动的过程 |
| 一、作为审美活动初始的相遇（Encounter） |
| 二、作为审美活动深入的共在（Co-Existing） |
| 三、作为审美活动高潮的狂喜（Ecstasy） |
| 四、作为审美活动的完结的形象（Image） |
| 第三节 关系中体现的审美活动的呈现 |
| 一、艺术的生成：关涉真性与爱 |
| 二、艺术的价值：彰显本真存在 |
| 三、艺术的创作：更倾向于呈现 |
| 四、艺术的自由：直指无限宇宙 |
| 本章小结 |
| 第三章 审美心理：实现世俗世界中关系的内在结联 |
| 第一节 直观相遇的审美感知 |
| 一、审美注意与审美态度 |
| 二、审美感觉与审美知觉 |
| 第二节 基于信仰的审美情感 |
| 一、审美理解 |
| 二、审美同情 |
| 第三节 源于回忆的审美评价 |
| 一、体现精神类比的审美快乐 |
| 二、预指生命火种的审美趣味 |
| 三、追求皈依上帝的审美理想 |
| 本章小结 |
| 第四章 审美对话：体现世俗世界中关系的外在呈现 |
| 第一节“它”之世界中的独白 |
| 一、何谓独白（Monologue） |
| 二、独白中的主体 |
| 三、独白中的殊性（Special） |
| 四、独白中的美学 |
| 第二节“你”之世界中的对话 |
| 一、何谓对话（Dialogue） |
| 二、对话中的主体 |
| 三、对话中的人格（personality） |
| 四、对话中的美学 |
| 第三节 对话对独白的超越 |
| 一、哲学到美学再到伦理学的超越 |
| 二、语言观到语言实践的超越 |
| 本章小结 |
| 第五章 审美力量：对于马丁·布伯关系思想之审美性的评价 |
| 第一节 布伯关系思想之审美性的学术价值与学术影响 |
| 一、布伯关系思想之审美性的学术价值 |
| 二、布伯关系思想之审美性的学术影响 |
| 第二节 布伯关系思想之审美性的现实意义 |
| 一、“我－你”双主体审美对于促进交往的进步意义 |
| 二、“大爱光芒”对于挽救现代精神危机的启发意义 |
| 第三节 布伯关系思想之审美性的局限 |
| 一、灵魂中心主义的局限 |
| 二、历史实践维度的缺乏 |
| 本章小结 |
| 结语 |
| 参考文献 |
| 致谢 |
| 攻读博士学位期间的学术成果 |
（6）儿童教育的身体转向（论文提纲范文）
| 摘要 |
| ABSTRACT |
| 绪论 |
| 一、问题的提出 |
| (一) 身体在儿童教育中被遗忘或被忽视 |
| (二) 西方哲学中的身心二元论思考 |
| (三) “儿童”——一个特殊存在者的启示 |
| 二、核心概念说明 |
| (一) 身体与心灵的词源学考察 |
| (二) 身心问题的哲学和教育学传统解释 |
| (三) 身体与心灵概念的界定 |
| 三、文献综述 |
| (一) 西方哲学中的身体研究——梅洛—庞蒂与身体现象学 |
| (二) 中国哲学中的相关研究 |
| (三) 身体的社会学、政治学、美学、文化学、宗教哲学透视 |
| (四) 认知神经科学与具身认知研究 |
| (五) 身体与教育之关系——当代教育学视域中的身体研究 |
| 四、研究内容 |
| 五、研究方法 |
| 六、研究路径 |
| 第一章 认识的无身性:身体的遗忘 |
| 一、认识并不是心灵的专利 |
| 二、冰山之下的身体——知识与心灵的联姻 |
| (一) 身体与心灵对立的古典阐释 |
| (二) “笛卡尔的偏见”——身心二元论的症结 |
| 第二章 寻找失落的身体:重新定义人的存在 |
| 一、理性认识的批判与精神的客观发生 |
| (一) 感性是个体认识形式发生的前提 |
| (二) 感性在个体知识中是被动和消极的存在 |
| (三) 个体精神发生的客观性与物质性 |
| 二、胡塞尔对意识哲学的最后挽救 |
| (一) 个体的存在是理性与非理性的统一体 |
| (二) 意识的绝对性存在与纯粹直观 |
| (三) 传统感觉主义认识论的缺陷及其克服 |
| (四) 身体现象学的初步探索及对二元论的质疑 |
| 三、梅洛—庞蒂的反叛:从意识主体到身体主体 |
| (一) 个体存在的实存论旨趣 |
| (二) 身体的含混性及其与心灵的交织 |
| (三) 从身心二元对立到身心一体 |
| 第三章 中国哲学中的身心一体论 |
| 一、“体用不二”与“二元论”思维 |
| 二、身心一体论:“积极的身体观” |
| (一) 体知之知:儒家的修身之道 |
| (二) 身心之学:心学的深层语法 |
| (三) 含混的存在:道家的“一元论” |
| 第四章 身体存在的本质与儿童的再认识 |
| 一、身体与心灵的原初不可分性 |
| 二、肉身——厚重的历史存在 |
| 三、重新认识儿童及儿童教育学 |
| (一) 无身的客观主义思维危机 |
| (二) 身体发生与精神发生的历史生成 |
| (三) 儿童身体是物性与灵性的融合 |
| (四) 从争论到共识:身体是儿童认识发生的根源 |
| 第五章 重构儿童教育中身体与知识的联系 |
| 一、知识的无身性与教育的心智训练 |
| 二、走出儿童教育的二元论困境:杜威的尝试 |
| (一) 儿童的生长需要一个“理性睡眠期” |
| (二) 儿童的知识来源于身体与心智的融合 |
| (三) 儿童教育是身体活动与精神活动的一体化进程 |
| 三、思维的身体发生:皮亚杰的突破 |
| (一) 儿童认识的“非二元论”时期 |
| (二) 儿童认识:从身体动作到身体图式 |
| (三) 梅洛-庞蒂与皮亚杰的“对话” |
| 第六章 儿童教育:身体转向之理路 |
| 一、儿童教育学是身体教育学 |
| 二、身体转向的现代教育学逻辑 |
| (一) 传统无身性教育的本体论挑战 |
| (二) 重新审视教育场域中的“无身性”现象 |
| (三) 具身教育学的复归与重建 |
| 三、我是我的身体:身心一体的教育 |
| (一) 身体的“空场”与“在场” |
| (二) 从身体的束缚到身体的解放 |
| 四、身体转向的当代实践:具身教育课程的启示 |
| 结语 走在身体教育学的途中 |
| 参考文献 |
| 在读期间科研成果 |
| 后记 |
（7）诗歌共时体的构建 ——当代诗学视野下的骆一禾海子研究（论文提纲范文）
| 摘要 |
| Abstract |
| 第1章 导论 |
| 1.1 选题的缘由与意义 |
| 1.2 文献资料和研究现状综述 |
| 1.2.1 骆一禾、海子着述发表、出版情况 |
| 1.2.2 骆一禾、海子研究现状综述 |
| 1.3 研究的方法与思路 |
| 第2章 突围与超越：骆一禾的诗论与朦胧诗、第三代诗歌 |
| 2.1 骆一禾诗论的当代诗学背景 |
| 2.2 诗“乃是创世的?是?字”：文明视野下的诗歌本体论 |
| 2.3 生命的自明：骆一禾的诗歌创作论 |
| 2.4 诗的自明：骆一禾的诗歌批评论 |
| 2.5 语言、存在、生命的合一：骆一禾的诗歌语言观 |
| 2.5.1 中国当代诗歌的语言觉醒运动 |
| 2.5.2 骆一禾的语言观：语言、存在、生命的合抱与合一 |
| 2.5.3 燃烧：语言向诗的转化 |
| 2.5.4 “博大生命”：骆一禾诗学的灵魂 |
| 第3章 骆一禾诗歌的神性主题与当代诗歌的日常化运动 |
| 3.1 “天人的圣诉”：背向前人也背向后人 |
| 3.2 “神的文字与我们垂直” |
| 3.3 “你是才慧的青草” |
| 3.4 无因之爱与必要之恶 |
| 第4章 骆一禾诗歌的时间主题与当代诗歌的历史视野 |
| 4.1 “房间里的风景”“冷风景”与“壮烈风景” |
| 4.2 “三种时间澎湃而来” |
| 4.3 “在辽阔的中国醒来” |
| 4.4 “黄昏里总有什么东西在死亡” |
| 4.5 文明视野下的当代风景 |
| 第5章 骆一禾的“大诗”与江河杨炼的“现代史诗” |
| 5.1 “智力的空间”与“博大生命” |
| 5.2 “故我的血流穿了世界”：《世界的血》研究 |
| 5.3 “与一切而至万灵”：《大海》研究 |
| 5.4 听觉的欢乐：骆一禾长诗的音乐性 |
| 第6章 比较视野中的骆一禾、海子与当代诗歌批评 |
| 6.1 当代诗歌批评中的骆一禾与海子 |
| 6.2 骆一禾、海子诗歌的共生与互文 |
| 6.3 大相径庭的气质、个性和写作取向 |
| 6.4 日神与酒神：迥然有别的写作方法论 |
| 第7章 骆一禾、海子诗歌意象比较与当代诗歌的意象问题 |
| 7.1 当代诗歌中的意象问题 |
| 7.2 一样意象两样情怀：骆一禾、海子诗歌意象比较之一 |
| 7.2.1 农耕意象：两殊的审美意趣和价值关怀 |
| 7.2.2 太阳意象：悬殊的自我镜像 |
| 7.2.3 暴力意象：迥异的价值负载 |
| 7.2.4 身体意象：一个“身体”两条心 |
| 7.3 情理殊途的对立性意象：骆一禾、海子诗歌意象比较之二 |
| 7.3.1 晨与夜：一日分两造 |
| 7.3.2 大海与天空：最遥远的镜子 |
| 7.3.3 血与石头：生与死的对质 |
| 第8章 结论：当代诗学视野下的骆一禾、海子评价问题 |
| 8.1 “所有道路和血液都要被洗涤” |
| 8.2 圣书上卷与圣书下卷 |
| 8.3 骆一禾、海子诗歌成就的评价 |
| 参考文献 |
| 致谢 |
| 附录A 骆一禾、海子年表 |
| 个人简历、在学期间发表的学术论文与研究成果 |
（8）庄子与德里达：解构思想比较研究（论文提纲范文）
| 摘要 |
| Abstract |
| 第一章 绪论 |
| 一、 论题的提出 |
| 二、 与本论题相关的研究综述 |
| 三、 本论题的研究意义 |
| 第二章 道与解构：《庄子》与德里达解构思想的基点 |
| 一、 道法自然：从反传统、反权威走向逍遥 |
| （一） 《庄子》之“道” |
| （二） 《庄子》的社会批判 |
| （三） 《庄子》的体道方式与境界 |
| 二、 解构之维：颠覆“在场”的形而上学 |
| （一） 德里达解构思想渊源 |
| （二） 德里达“解构”之概念 |
| （三） 德里达“解构”之实质 |
| 三、 探寻与颠覆：《庄子》与德里达对真理的不同态度 |
| 第三章 齐物论与解构二元对立：《庄子》与德里达的解构策略 |
| 一、 齐物论：“任其不齐而自齐”的入道境界 |
| （一） “吾丧我”——齐物之境界 |
| （二） “齐物”——齐是非、齐生死、齐物我 |
| （三） “物化”——以道观物的境界 |
| 二、 解构二元对立：德里达解构的基本策略 |
| （一） 二元对立模式 |
| （二） 解构二元对立 |
| 第四章 言意观与延异：《庄子》与德里达对语言的批判 |
| 一、 《庄子》的言意观：得意而忘言 |
| （一） 《庄子》言意观的渊源 |
| （二） 《庄子》的“言不尽意”与“得意忘言” |
| 二、 延异：取代“在场”、“存在”的解构策略 |
| 三、 言意观与延异：“本体论”与“非本体论”的哲学 |
| 结论 |
| 注释 |
| 参考文献 |
| 攻读硕士学位期间发表的学术论文 |
| 致谢 |
（9）论海德格尔的本源之思与诗性突围（论文提纲范文）
| 中文摘要 |
| ABSTRACT |
| 引论 |
| 一、研究现状及选题意义 |
| 二、研究方法和创新特色 |
| 上编 |
| 第一章 海德格尔的本源之思简介 |
| 第一节 从本体之思到本源之思 |
| 一、本体之思及其发展史 |
| 二、海德格尔之思的本源趋向——存在论差异 |
| 三、海德格尔前期的存在论差异之思 |
| 四、海德格尔后期的存在论差异之思 |
| 第二节 本源、道境、诗性与命运 |
| 一、本源、道境、诗性、命运在境域生成中的统一 |
| 二、诗性诗学的提出 |
| 第二章 意义生成与境域指引 |
| 第一节 境域指引 |
| 一、形式显示方法的形成 |
| 二、形式显示方法的实行 |
| 三、解释学化的现象学方法 |
| 第二节 此在的境域指引性生成 |
| 一、此在、时间与现象学 |
| 二、此在在世的绽出与统一 |
| 第三节 时间诗化与意义呈现 |
| 一、此在的时间性诠释 |
| 二、此在在时境中生成 |
| 三、历史、命运与时间的本源性统一 |
| 下编 |
| 第三章 存在本源之思的深化与诗化 |
| 第一节 存在论差异的深化 |
| 一、海德格尔后形而上学之思的辩证性 |
| 二、哲学和诗在无中思入本源 |
| 三、对“在”的语言学探究与其本质的追问 |
| 第二节 对在的区分的本源性追问 |
| 一、在在与形成、表象的区分中回归本源统一 |
| 二、对“在与思”之区分的溯源 |
| 三、追问在与应当之区分的本源及在的流变 |
| 第三节 后期本源之思的关键词：自然、无蔽、逻各斯 |
| 一、自然之强力——涌现（自行解蔽）与遮蔽的合一 |
| 二、无蔽之澄明——遮蔽与解蔽的自行合一 |
| 三、逻各斯——采集着的置放 |
| 第四章 境生“之间”与源起“中-道” |
| 第一节 显隐对生与真境澄明 |
| 一、传统符合论真理观及符合的内在可能性 |
| 二、真理的本质是作为“让存在”的自由 |
| 三、作为遮蔽与迷误的非真理 |
| 四、真理之思的姿态 |
| 第二节 “境生‘之间’”与“中-道”之思 |
| 一、“中-道”研究视角的形成及界定 |
| 二、“中-道”的缘起与辨析 |
| 三、存在的“中-道”生成 |
| 第五章 道境本源与文学艺术 |
| 第一节 诗性之真与艺境开启 |
| 一、在物与作品之间运思——作品让物成为物 |
| 二、在作品与真理之间追问——真理在作品中发生 |
| 三、在艺术与真理之间溯源——作为艺术的真理 |
| 第二节 存在真境与诗之创建 |
| 一、诗之本源的追问 |
| 二、神人之间，达乎天命 |
| 三、诗性栖居与作诗 |
| 四、本源视域中的诗思、阅读与出版 |
| 第三节 艺术起源之思与境域-生成之界 |
| 一、雅典娜的神性与艺术的起源 |
| 二、艺术如何应合于科学世界 |
| 三、从无蔽澄明之境而来思 |
| 四、作为“境域-生成”的边界与启悟 |
| 第六章 显隐道说与语言之家 |
| 第一节 作为道说的语言 |
| 一、语言的中-道生成 |
| 二、在诗思近邻中经验道说 |
| 三、道说把一切聚集入相互面对的切近中 |
| 第二节 让人返乡的语言 |
| 一、独一之诗的位置：孤寂 |
| 二、在孤寂中还乡 |
| 第三节 在语言之说中栖居 |
| 一、从人之说到语言之说 |
| 二、作为区分之令的语言之说 |
| 三、应和语言之说而说 |
| 第四节 道说与传信 |
| 一、从语言与存在到二重性与道说 |
| 二、作为道路的思想方法 |
| 三、二重性的召唤与作为传信的人 |
| 第五节 语言的独白与命运性生成 |
| 一、运思引线：把作为语言的语言带向语言 |
| 二、大道成道化道说为人言 |
| 三、本真语言的命运性生成 |
| 第六节 词语是物之造化 |
| 一、词与物：从描绘到造化 |
| 二、词语破碎处，无物存在 |
| 三、词语崩解处，一个“存在”出现 |
| 第七节 诗性方言与命运之家 |
| 一、黑贝尔的方言：让家乡化育成了诗 |
| 二、乡愁之魂与方言之诗 |
| 三、作为命运之家的诗性方言 |
| 第八节 海德格尔语言之思对词语研究的启示 |
| 一、对词语意象特征指向抽象特征本质分析的解析 |
| 二、词语意象特征指向抽象特征本质分析例析 |
| 三、此分析方法的应用意义 |
| 第七章 思邻于诗与寓物而居 |
| 第一节 顺从天命而思 |
| 一、存在在思中形成语言 |
| 二、守护真理乃是此在之天命 |
| 第二节 思的根基 |
| 一、思的根源 |
| 二、理解的本真之途 |
| 三、对思之本质“泰然让之”的诗性解读 |
| 四、诗性阐释：从艺术世界而来 |
| 五、思向存在本源的天命般聚集 |
| 第三节 筑居思的源初统一 |
| 一、筑造与栖居的源初统一 |
| 二、寓物而居与空间设置及思的统一 |
| 第四节 思之本源的诗性追问 |
| 一、最激发思的东西给予我们思 |
| 二、最激发思的东西召人去思 |
| 第五节 泰然任之和虚怀敞开 |
| 一、技术时代里人类的根基持存性的丧失与寻获 |
| 二、技术时代中的本源回归与诗性突围 |
| 第六节 进入澄明之境而思 |
| 一、作为“完成”的哲学之终结 |
| 二、澄明才是思的“原事情” |
| 第七节 海德格尔对思想规定性的本源性探究 |
| 一、思想是存在诗意的发生 |
| 二、思想家是存在的代言人 |
| 第八节 诗、语言与思的源初统一 |
| 一、诗言思的中-道循环一体论 |
| 二、海德格尔的诗性文艺之思简评 |
| 第八章 回归天命与诗性阐释 |
| 第一节 对返归本源与诗意创作的诗性阐释 |
| 一、诗意创作与返乡——邻近本源、守护神秘 |
| 二、诗意的规定性：道说神圣与返归天命 |
| 第二节 对“诗化诗的本质”的诗性阐释 |
| 一、诗、语言与对话的源初统一 |
| 二、诗人创建诗性之真 |
| 第三节 对“命名自然、道说神圣”的诗性阐释 |
| 一、圣美之自然与诗人 |
| 二、自然是神圣者 |
| 三、神圣者在神人互需中发生为诗歌 |
| 四、未来者、神圣者与存在历史的重新开启 |
| 第四节 对“追忆就是创建”的诗性阐释 |
| 一、追忆、问候与返回命运之乡 |
| 二、命运本源的诗性追忆 |
| 三、在追忆中创建持存 |
| 第五节 对“命运的圆舞”的诗性阐释 |
| 一、希腊在真美合一中的命运性生成 |
| 二、命运的交响与圆舞 |
| 三、技术伪装中的命运之美 |
| 第九章 海德格尔对尼采艺术论及哲学的诗性批判 |
| 第一节 在本源视域下同尼采艺术观的争辩 |
| 一、对尼采艺术五命题的辨析 |
| 二、对美学史上六个基本事实的追问 |
| 三、对“伟大的风格”本源性批判 |
| 四、对尼采艺术五命题的论证 |
| 第二节 对艺术与真理之分裂的本源性统一 |
| 一、真理与艺术：从柏拉图到尼采 |
| 二、柏拉图追问艺术与真理的语境和方式 |
| 三、美与真：令人喜悦的分裂 |
| 四、艺术与真理：激起惊恐的分裂 |
| 五、反思、批判与借鉴 |
| 第三节 真理、生成与艺术的本源性统一 |
| 一、真理的语言学追问与诗性还原 |
| 二、有限世界的本源性生成与艺术 |
| 第四节 形而上学的诗性溯源 |
| 一、对作为虚无主义的形而上学的本源性透视 |
| 二、对作为存在-神-逻辑学机制的形而上学的诗性溯源 |
| 三、对主体的本源性解构 |
| 四、对尼采强力意志形而上学的诗性批判 |
| 第十章 本源之思与命运之诗 |
| 第一节 缘分、命运与宿命 |
| 一、缘分与命运一体生成 |
| 二、宿命本源于命运 |
| 第二节 神学中的本源还原与诗性阐释 |
| 一、神学是一门信仰科学 |
| 二、哲学乃神学之调校 |
| 三、神学中的诗性思路与言路 |
| 第三节 物的物性与诗性还原 |
| 一、经验“切近”与物化聚集——壶的诗性溯源 |
| 二、物化乃是世界之近化 |
| 三、应答之思与守护天命 |
| 第四节 技术的命运之源与诗性拯救 |
| 一、技术：从工具到解蔽 |
| 二、现代技术的本质——座架 |
| 三、作为座架的命运之危险与艺术的诗性拯救 |
| 第五节 技术语言的诗性批判 |
| 一、语言的技术化与人之本质 |
| 二、在显隐之间展开诗性批判 |
| 第六节 “用”的指引与命运的无边界性发生 |
| 一、对箴言之义的本源性探究 |
| 二、“用”指引着命运发生 |
| 三、本源之思的诗性追问与批判 |
| 第七节 命运之思 |
| 一、思想为二重性之故而在场 |
| 二、命运二重性之道说 |
| 三、EREIGNIS：作为境域-生成的命运 |
| 第八节 命运之诗的诗性阐释 |
| 一、暗示——本源之思的话语 |
| 二、思的经验：能思的诗本是存在的地形学 |
| 三、本源之思的路标：思物 |
| 四、语词：显示地负重 |
| 五、诗思在感激中同源 |
| 结论 |
| 注释 |
| 参考文献 |
| 致谢 |
| 攻读博士学位期间发表的论文 |
（10）范梅南现象学教育学思想研究（论文提纲范文）
| 摘要 |
| Abstract |
| 导言 |
| 一、研究缘起 |
| 二、研究意义 |
| 三、对"现象学教育学"的理解 |
| 四、文献综述 |
| (一) 国内现象学教育学研究文献综述 |
| (二) 国外现象学教育学研究文献综述 |
| 五、研究方法 |
| 第一章 范梅南及其现象学教育学研究线索 |
| 一、走近范梅南 |
| 二、范梅南现象学教育学核心概念 |
| (一) 范梅南的生活体验(lived experience) |
| (二) 范梅南的教育智慧 |
| (三) 范梅南的"感受之知"(pathic knowing) |
| (四) 范梅南的"责任" |
| 三、范梅南现象学教育学研究线索 |
| 第二章 欧陆与北美教育学的桥梁 |
| 一、生命与体验 |
| 二、现象学教育学:德国文化教育学的第三代 |
| 三、现象学教育学的哲学源头:"回到事情本身" |
| 四、现象学教育学的诞生:荷兰乌特勒支学派 |
| (一) 乌特勒支学派概述 |
| (二) 乌特勒支学派代表人物:兰格威尔德 |
| (三) 乌特勒支学派的特点 |
| 五、现象学教育学的发展与超越:加拿大阿尔伯塔大学 |
| (一) 阿尔伯塔现象学教育学概述 |
| (二) 代表人物:马克斯.范梅南 |
| (三) 发展与超越 |
| 六、现象学教育学在美国的发展 |
| 第三章 做现象学 |
| 一、传统认识论中方法的统治与现象学的超越 |
| 二、范梅南现象学教育学的方法论探析 |
| (一) 解释学(hermeneutik) |
| (二) 海德格尔对"现象学"的理解 |
| (三) 范梅南关于解释现象学的论述 |
| 三、范梅南现象学教育学的具体方法 |
| (一) 转向生活中的现象 |
| (二) 资料的收集 |
| (三) 解释现象学的反思 |
| (四) 解释现象学的写作 |
| (五) 保持一种强烈的指向关系 |
| (六) 通过部分与整体以协调整个研究 |
| 四、启示 |
| 第四章 教师之教的教育学 |
| 一、作为实践的现象学 |
| (一) 实践现象学 |
| (二) 实践认识论 |
| (三) 方法的尴尬 |
| 二、教师之教 |
| (一) "教"的形而上之道 |
| (二) "教"乃"让-学习"(let-learn) |
| 三、教育智慧 |
| (一) 教师"替代父母关系" |
| (二) 召唤与使命 |
| (三) 牵手与引路 |
| (四) 教育爱 |
| (五) 教育关系 |
| (六) 反思与理解 |
| 四、教学机智 |
| (一) 教学机智的表现形式 |
| (二) 教学机智的作用 |
| (三) 存在论意义上的方法 |
| 五、体知(embodied knowing) |
| (一) 感受之知(pathic knowing) |
| (二) 身体知识与身体技能 |
| (三) 多元智能 |
| (四) 情商与玩商 |
| (五) 波兰尼的"隐性知识" |
| 第五章 范梅南现象学教育学特色主题 |
| 一、教学情调 |
| 二、合适即好 |
| 三、可能性与希望 |
| 四、好奇与惊奇 |
| 五、教育学的看 |
| 六、孩子需要被"看到" |
| 七、纪律的教育学意义 |
| 八、气氛的作用 |
| 九、儿童的秘密 |
| (一) 现代教育的规训与监督 |
| (二) 兰格威尔德论儿童的秘密体验 |
| (三) 儿童秘密的教育学意义 |
| (四) 监督与秘密之间的"中道" |
| 第六章 在线写作现象学 |
| 一、解释现象学写作 |
| (一) 轶闻趣事或故事 |
| (二) 写作是对思考和行动的调和 |
| (三) 写作是对思考的检查 |
| (四) 写作是对观察力的锻炼 |
| (五) 写作就是展示 |
| (六) 写作就是重写 |
| 二、写作现象学 |
| (一) 探寻(Seeking)真正的写作 |
| (二) 进入(Entering)或坠入黑暗 |
| (三) 穿越(Traversing)黑暗 |
| (四) 入迷(Drawing)真理之夜 |
| (五) 凝神(Gazing)黑暗 |
| (六) 触动(Touching)或洞见的黎明 |
| 三、在线写作现象学 |
| 四、启示 |
| 结语 相遇教育学 |
| 参考文献 |
| 后记 |
| 附录 |
四、从现象学视域看《庄子》的朦胧和晦涩（论文参考文献）
- [1]唐代禅宗“心性论”的生态审美智慧研究[D]. 郭鹏飞. 山东大学, 2021(02)
- [2]让-吕克·南希的书写思想研究[D]. 王琦. 西南大学, 2019(05)
- [3]焦虑的“道-德”现象学形态[D]. 谭舒. 东南大学, 2017(12)
- [4]“形式意识形态”的文化实践 ——论1980年代中国先锋文学[D]. 陈守湖. 武汉大学, 2017(06)
- [5]神性与审美：马丁·布伯关系思想研究[D]. 张知博. 黑龙江大学, 2017(03)
- [6]儿童教育的身体转向[D]. 陈乐乐. 南京师范大学, 2017(12)
- [7]诗歌共时体的构建 ——当代诗学视野下的骆一禾海子研究[D]. 陈国平. 清华大学, 2015(07)
- [8]庄子与德里达：解构思想比较研究[D]. 屈海燕. 哈尔滨师范大学, 2012(05)
- [9]论海德格尔的本源之思与诗性突围[D]. 张福海. 山东师范大学, 2011(08)
- [10]范梅南现象学教育学思想研究[D]. 蒋开君. 首都师范大学, 2011(08)